“他者”是20世纪欧陆哲学最重要的主题之一。当思考主体不再视自己为本原，就必然需要寻找一个可以真正对话的他者，并通过和他者的互相注视来反观自我。正如诗人瓦雷里所言，我们在彼此眼中看到的是自己所看不到的自我。正是在这个意义上，当代哲学的任务变成了试图理解“相异性”而非建构“同一性”。而当年还是巴黎高师学生的弗朗索瓦·朱利安正是从这样的思想脉络里瞥见了自己未来的研究路径，看到了在哲学的未思和“异托邦”的中国之间建立学说的可能，即以哲学来反思汉学研究。

然而当年朱利安的出现，引起了法国哲学界和汉学界不小的骚动，既有大声为他喝彩的哲学家阿兰·巴迪欧和汉学家汪德迈，称赞他给法国汉学和哲学都“开辟了一条新路”，也有汉学家谢和耐和毕莱德等认为他其实是走了一条捷径，更由此引发了一场持续的笔战。2006年毕莱德出版了一本名为《反对弗朗索瓦·朱利安》的书，认为他将中欧作为遥遥相望的“对踵”，从外部停滞地观看对方，迎合自伏尔泰以来法国精英对中国的想象，“缺少普世情怀和批判精神”。

而朱利安以他一贯的研究思路来回应：所谓的普世只是欧洲的普世，不仅印度、阿拉伯世界没有类似的概念，与中国相近的日本也没有。中国思想既不类似于也不同源于欧洲哲学，而是完完全全在欧洲框架之外的他者。如果从内部看中国，就只能看到被认识论肢解的紧张关系和决裂；但从外部却能看到构成中国思想的特质，从而得到这种特质与构成欧洲理性基础的逻辑之根本不同之处，使中国思想与欧洲哲学展开相对公平的对话。这一主张得到很多支持，比如2007年出版的由欧美和中国众哲学家及汉学家撰写的合集《斗胆为弗朗索瓦·朱利安建构》，2013年的《思想的可能》以及2017年在法国国家图书馆召集的以朱利安作品为讨论主题的会议，都可视为对众多反对声音的回应。

从朱利安历年来著作的书名——《影射的价值》《平淡颂》《势：中国的效力观》《言无言》《圣人无意》《默化》《大象无形》等——就可看出作者尽可能在欧洲哲学话语边缘寻找进入中国思想的入口。比如《默化》是以作者对看不见的时光流逝的感悟为楔子，从而引入中文里的“化”。“化”从易经和诗经时代开始就成为中国人思维和行动的基本模式之一：《诗三百》说的是教化，《易经》说的是变通，对立的恰恰是可相互转化的。为何“化”从未在欧洲哲学中出现过？如果追溯问题的源头，会发现中国的“化”是没有确切主体、没有具体形态、更没有划分变化阶段的一种“暧昧不清的行为”。这必然从一开始就要被以“逻各斯”(理性)为推理工具的欧洲哲学拒之门外。从古希腊时代起，欧洲哲学中所谈论的“变化”，就明确指向从A事物到B事物的不同状态，却忽略了中国的“化”所注重的中间状态的变化过程。因此当亚里士多德遇到“灰色”这一种非黑非白的颜色就难以定义了。也因此欧洲20世纪之前的哲学所注重的不是活生生的、连续不断的“生命”和“生活”，而是超出这个过程之外的“存在”。而这一存在也必然选择的是走上哲学和神学的道路。就像众多二元对立的命题，当存在作为一种突显，死亡也就必然被摆在了存在的对立面。康德和黑格尔分别以“超验”和“绝对精神”试图解答这其实无解的“生还是死”的问题，最终都没能走出本体论的泥沼。

所以在朱利安看来，以“知性——理性”思维来看中国思想已并不合适，就如以某个欧洲哲学概念为起点来理解中国文化，其实是预设了思维的陷阱。例如比较中欧“主体”概念，然而在中国传统思想中没有关于“主体”的讨论，中国思想也不以概念来推动逻辑、阐述思想。使用欧洲哲学现成的概念的确是展现论述价值的最有效、最清晰的方法，但结果是不可避免地把中国思想放置在欧洲哲学体系之下，成为其附庸。

如何跳出这种“比较”，或许还是要从理性本身着手。如果理性是一种不再限于给定的、绝对的、超验性的范畴，而是一种活跃并可拓展的，随着经历和体验而发展的可理解性思维，那么多元理性思维之间可拉开的间距越大，就越可以有探索和互相启发的空间。如果再进一步，不把这可拉开的“之间”看成只限于分开两端的、本身无意义的间隔，不再认为只有两端才能被界定，而且在界定中提供意义使人触摸到本质，而是认识到一切其实是在“之间”发生，那么我们就不会那么执着于“本质”和“绝对”，而对可能性、有效性和可理解性做新的审视。

上一篇：《中国社会科学院大学学报》新刊发布会暨哲学
下一篇：没有了